Философия и оккультизм 11 страница  

Философия и оккультизм 11 страница

Предыдущая216217218219220221222223224225226227228229230231Следующая

344. "Образ воззрений Лейбница был расширен, получил мыслительную обработку через Кристиана Вольфа (1679-1754). Вольф был того мнения, что он создает науку, которая благодаря чистому мышлению познает то ... что является мышлению свободным от противоречий и может быть доказано. На этом пути Вольф основывает науку о мире, душе, Боге. Это мировоззрение покоится на той предпосылке, что самосознающая человеческая душа может образовывать в себе мысли, действительные также и для того, что целиком и полностью находится вне ее самой. Здесь находится та загадка, которую чувствовал загаданной себе Кант: как возможны познания, которые, будучи образованы душой, были бы действительны для существа мира, находящегося вне души?" "В развитии мировоззрений с ХV, ХVI столетий выражается стремление самосознающей души так встать на самой себе, чтобы оказаться способной образовывать о загадках мира правомерные представления. Из сознания второй половины ХVIII столетия Лессинг (1729-1781) ощущал это стремление как глубочайший импульс исполненного тоски человека. Превратить религиозные истины откровения в истины разума — к этому стремился Лессинг". В подобном же роде искал и Гердер.

"Не следует упускать из виду, что мировоззрение Гердера борется также и с новым родом естественных и иных представлений... Гердер стоял перед требованиями современного мировоззрения, как Аристотель — греческого". "Имеются также личности, для которых воззрение обладает тем меньшей ценностью в их отношении к мировым загадкам, чем более оно из душевных сумерек хочет выступить на свет мышления. Такое душевное настроение мы встречаем у И.Г. Гамана (1730-1788)". "У Локка, Спинозы, Лейбница и даже у Вольфа идеи пронизывают голову, но наравне с этим возникает и некий страх перед мыслительной ясновидностью".

"Если мысль рождена, если она стала философской системой, то она уже потеряла свою волшебную силу над душой. Этим объясняется, почему философский образ мира столь часто недооценивается. Это происходит у всех тех, кто только знает мысли, которые подступают к ним извне, и они должны в них поверить, их исповедовать. Действительную силу мыслей знает лишь тот, кто переживает их возникновение"

Шефтсбери (1671-1713). "Для него в душе живет "внутреннее чувство"; через него проникают в человека идеи, становящиеся содержанием мировоззрения, как через внешние чувства проникают внешние восприятия. Не в самих мыслях ищет, таким образом, Шефтсбери их оправдание, но указывая на душевные факты, благодаря которым мысли из мировой основы могут выступить в душе. Так двояко предстает для него внешний мир перед человеком: внешний материальный мир, выступающий в душе через "внешние" чувства, и духовный внешний мир, открывающийся через "внутренние чувства" человеку. "В эту эпоху живет тяготение познать душу. Хотят знать, как в ее природе коренится сущность мировоззрения. Такое стремление видно в Николае Тетенсе (1736-1807). В своих исследованиях души он пришел к разделению душевных способностей — которое ныне стало всеобщим достоянием сознания — на мышление, чувствование и воление. Прежде различали лишь способности мышления и вожделения".



"Как духи ХVIII в. старались подслушать душу там, где она действовала, создавая свое мировоззрение, явлено во Франце Гемстергисе (1720-1790)". 18(5)

V.ЗАГАДКИ ФИЛОСОФИИ (часть 3)

Классики миро- и жизневоззрений.

345 . Философию немецкого идеализма не следует брать догматически, не обязательно становиться ее приверженцем. Но важно "познать ту силу, внутренний род душевности, из которых проистекает подобное направление духовной жизни". 65 с. 19

Кант и Гете

346. Кант до зрелого возраста находился под впечатлением от мировоззрения Вольфа, и его потрясла встреча с сочинениями Юма, показывавшего, что даже простейших вещей, а не то что высших, вечных истин мы не можем доказать с помощью разума. Юм утверждал, что вовсе не обязательным является утверждение: всякое действие имеет причину; наблюдение может нам показать, что таким-то образом нечто всегда происходило, но не то, что и впредь это так будет происходить. Кант нашел выход из этого положения с помощью своей "вещи в себе". 51(1)

347. "Обращая взор на Канта, необходимо поставить вопрос: какие ощущения он должен был переживать в отношении тех мировоззрений, которые нашли себе выдающихся представителей в Декарте, Спинозе и Лейбнице? Ибо в нем действовали все те духовные импульсы, которые действовали в этих трех мыслителях".

"Якоби стоял перед важным решением: он должен был либо довериться разуму и отказаться от вероучения, либо, дабы сохранить вероучение, отказать самому разуму в возможности прийти к высочайшим постижениям. Он избрал последнее: он утверждал, что человек в своем глубочайшем внутреннем обладает непосредственной достоверностью, твердой верой, благодаря которой он чувствует истинность представления о личном Боге, с свободе воли и бессмертии, так что это убеждение совершенно независимо от опирающегося на логические выводы познания разума, которое относится вовсе не к этой вещи, а только к внешним природным процессам. Таким образом, Якоби отменил разумное знание, дабы обрести веру, отвечающую потребности сердца. Гете, не удовлетворенный этим низложением знания, пишет другу: "Бог наказал тебя метафизикой и поразил твою плоть стрелой, меня же благословил физикой. Я придерживаюсь богопочитания атеиста (Спинозы) и предоставляю вам все, что вы называете и хотите называть религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я — созерцания".

Просвещение в конце концов поставило умы перед выбором: либо заменить истины откровения истинами разума, в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию. Перед этим выбором стоял также Кант. То, как он отнесся к нему и разрешил его, явствует из рассуждения в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума". "Допустим теперь, — пишет он, — что нравственность необходимо предполагает свободу (в полном смысле этого слова) как свойство нашей воли, так как она указывает, как на свои априорные данные, на такие практические первоначальные, заложенные в нашем разуме основоположения, которые были бы совсем невозможны без допущения свободы; допустим также, что теоретический разум доказал бы, будто свобода не может быть мыслима, — в таком случае первое предположение, именно предположение нравственности, необходимо должно было бы уступить место тому, противоположность чего содержит в себе явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с тем и нравственность (так как противоположность ее не содержит в себе никакого противоречия, если только не допущено существование свободы) принуждены были бы уступить место механизму природы. Наоборот, я в своем учении не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее, не добиваясь дальнейшего исследования ее; иными словами, я нуждаюсь лишь в том, чтобы свобода не препятствовала естественному механизму того же самого акта (взятого в ином отношении); при этом условии учение о нравственности и учение о природе не мешают друг другу, чего не было бы, если бы критика не открыла нам заранее нашего неизбежного незнания вещей-в-себе и не показала, что все возможные для нас теоретические знания относятся только к явлениям. Точно такое же разъяснение положительной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в применении к понятиям Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опущу это. Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если предварительно не отниму у теоретического разума его притязаний на трансцендентные знания, потому что, добиваясь этих знаний, он принужден пользоваться такими основоположениями, которые на самом деле приложимы только к предметам возможного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выходящим за пределы опыта, собственно, превращают их в явления, делая, таким образом, невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере..."

Из сказанного видно, что Кант по отношению к знанию и вере стоит на той же точке зрения, что и Якоби. Путь, на котором Кант пришел к своим результатам, проходит через мир мыслей Юма. Он нашел у него мнение, что вещи и процессы мира вовсе не открывают человеческой душе мыслительных соотношений, что человеческий рассудок лишь по привычке представляет себе подобные соотношения, когда он воспринимает вещи и процессы в пространстве и времени рядом друг с другом и одно за другим. Что человеческий рассудок не получает из мира того, что ему кажется познанием, — это мнение Юма произвело на Канта большое впечатление. Для него стала возможной мысль: познания человеческого рассудка приходят не из мировой действительности.

Рассуждения Юма пробудили Канта от дремоты, в которую его — по его собственному признанию — погрузило направление мыслей Вольфа. Как может разум вдаваться в суждения о Боге, свободе и бессмертии, если его высказывания о простейших событиях покоятся на столь нетвердых основаниях? ...Если мы сегодня на основании наших наблюдений создаем себе мировоззрение, то завтра могут наступить явления, вынуждающие нас к совершенно иному мировоззрению. Если бы мы все наши познания добывали из вещей, то не существовало бы достоверности. Но достоверность существует, говорит Кант. Математика и естествознание доказывают это. Кант готов был признать воззрение Юма, что мир не дает человеческому рассудку его знаний; но он не хотел делать вывода, что эти знания не содержат достоверности и истины. Таким образом. Кант стоял перед потрясающим вопросом: как возможно, чтобы человеку были даны истинные и верные познания, и чтобы, несмотря на это, он ничего не мог знать о действительности мира-в-себе? И Кант нашел ответ, спасший истинность и достоверность человеческих знаний тем, что он пожертвовал человеческим проникновением в основы мира... Я не знаю с том, что происходит вне меня в то время, как падает камень и делает в земле углубление. Закон этого процесса разыгрывается во мне, и он может разыгрываться во мне только так, как ему предписывают законы моего собственного духовного организма".

"Рассудок черпает свои законы не из природы, но предписывает их ей. В этом положении Кант резюмирует свое убеждение. Но дух создает свой внутренний мир не без побуждения или впечатления извне".

"Кант приписывает себе открытие того, что высшие истины суть истины не познания, а морали. Человек должен отказаться от понимания сверхчувственного мира; в его нравственной природе лежит источник, возвышающий ему познание. Не удивительно, что Кант считает высочайшим требованием, предъявляемым к человеку, безусловную, безграничную отдачу себя долгу. Если бы долг не открыл человеку возможности прозрения за границу чувственного мира, то он на всю жизнь остался бы заключенным в нем. Таким образом, чего бы ни требовал чувственный мир, все это должно отступить перед требованием долга".

"У Канта было ощущение: в образе природы перед ним не предстает ничего такого, чем он мог бы обосновать достоверность самосознания. Эта достоверность должна быть создана. Ибо современность поставила перед человеком самосознающее "я" как факт. Должна была быть создана возможность для признания этого факта. Но все, что рассудок может признать как знание, поглощает образ природы. Таким образом, Кант чувствует потребность создать для самосознающего "я", а также связанного с ним духовного мира нечто такое, что не является знанием и все же дает достоверность. Основой морали Кант сделал бескорыстную отдачу себя голосу духа. Подобная самоотдача в области добродетельных поступков несовместима с самоотдачей чувственному миру, но есть область, в которой чувственное так возвышено, что оно является непосредственным выражением духовного. Это есть область прекрасного искусства... Если я в моем чувстве отрешаюсь от всякого желания, то все же остается нечто, радость, связанная исключительно с прекрасным произведением искусства. Это есть радость эстетическая. Прекрасное отличается от приятного и благого. Приятное возбуждает мой интерес, ибо оно пробуждает мое вожделение; благое интересует меня, ибо оно должно быть осуществлено через меня. Перед прекрасным я стою без какого-либо интереса, связанного с моей личностью. Чем может прекрасное привлечь к себе мое бескорыстное одобрение? Мне может понравиться какая-нибудь вещь только в том случае, если она выполняет свое назначение, если она создана так, что служит цели. Таким образом, в прекрасном я должен увидеть цель. Целесообразность нравится, нецелесообразность — не нравится. Но так как у меня нет интереса к действительности прекрасной вещи, а удовлетворяет меня одно созерцание ее, то прекрасное и не должно действительно служить какой-либо цели. Цель для меня безразлична, я требую только целесообразности. Поэтому Кант называет "прекрасным" то, в чем мы видим целесообразность, не мысля себе при этом определенные цели. Этим Кант дал не только объяснение, но оправдание искусства. Это становится виднее всего, если вызвать в своей памяти, как он относился чувством к своему мировоззрению. Он выражает это в глубоких, прекрасных словах: "Две вещи наполняют душу новым, все возрастающим восхищением и благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне"." 18(6)

348. "Для Альберта и Фомы человек стоит на одной стороне, граница познания неким образом окружает его, и он не может взирать в спиритуальный мир. Так это было для ХIII в". В ХIХв. это всплывает снова. Только на этот раз по ту сторону границы познания лежит не спиритуальный мир, а материальный, мир атомов (Дюбуа Раймон). А далее идет Кант с его желанием расчистить место вере, упразднив знание. 74(3)

349. "Кант не решился ни разделить радикализм Юма, ни стать сторонником Лейбнице-вольфовой науки. Первое, ему казалось, уничтожает знание, во втором он не нашел истинного содержания. Правильно увиденный критицизм Канта оказывается компромиссом между Лейбницем-Вольфом, с одной стороны, и с Юмом — с другой".

"Выделение отдельного ощущения из мировой взаимосвязи есть душевный акт, обусловленный особенным устройством нашего духа. Мы вынуждены единый мир распускать на отдельные ощущения, когда хотим его рассматривать". И поскольку выделение — это следствие нашей организации, то, значит, "содержание отдельных восприятий не меняется оттого, что они являются нам по отдельности". Одно отсылает к другому за объяснением и т.д., и я соединяю их в мировое целое "сообразно их природе".

"Что является следствием нашей организации — действительность в виде бесконечного множества разделенных отдельностей — это Кант принимает за объективное, а соединение, которое происходит по той причине, что оно соответствует объективной истине, — это для него оказывается следствием нашей субъективной организации. Истинным является прямо противоположное тому, что утверждает Кант".

"Дуалист делит сумму всего бытия на две области, из которых каждая имеет свои законы, и они внешне противостоят друг другу. Он забывает, что это разделение... имеет лишь субъективное значение. Что является следствием его организации — это он принимает за вне его лежащий объективный факт природы". Таков кантианизм.

"Любой категорический императив есть не что иное, как развитый инстинкт". 30 с. 408-419

350. Почему о Канте говорят, что он перевернул всю теорию познания? "Прежде полагали, что человек все вычитывает из природы. Но теперь Кант позволил человеческому духу предписывать законы природе. Он дал всему вращаться вокруг человеческого духа, как Коперник дал Земле вращаться вокруг Солнца". В то же время, человек, согласно Канту, не может выйти за пределы опыта. Все суждения формальны без опытного содержания. Кант: "созерцание без понятия слепо; понятие без созерцания пусто. Кант преодолевает наивный реализм и обосновывает критический идеализм; но, говоря точнее, его воззрение — это трансцендентальный идеализм, где знают только о представлениях. Но "вещь в себе" познаваема, иначе было бы нельзя говорить о высшей сущности. 52(27. XI. 1903)

350а. "Только впечатления, ощущения получает человек из внешнего мира. Упорядочение их во времени и пространстве и согласование их с идеями — это его собственное произведение. Но ощущения, с другой стороны, не проистекают из вещей. Не вещи воспринимает человек, а только впечатления, производимые ими на него. Я ничего не знаю о вещи, если располагаю только одним ощущением. В этом случае я могу лишь сказать: я заметил, что у меня возникло ощущение. Но при этом я ничего не знаю с том, благодаря чему вещи производят на меня впечатление. Согласно Канту, человек имеет дело не с вещью-в-себе, а с впечатлениями, которые вызывают вещи, и с взаимосвязями, в которые он сам ставит эти впечатления. Мир опыта существует не объективно, а только создается изнутри в ответ на внешний импульс. Печать, коей отмечен мир опыта, принадлежит не вещам, а человеческой организации. Следовательно, не существует мира опыта независимо от человека. С этой точки зрения становится возможным принятие не зависящих от опыта необходимых истин. Ибо эти истины относятся просто к тому способу, каким человек из себя самого определяет свой мир опыта. Они сохраняют законы своей организации. Они не имеют никакого отношения к вещам самим, по себе. Кант, таким обр., нашел для себя выход, позволявший ему оставаться со своим предрассудком относительно того, что существуют необходимые истины, имеющие силу для содержания мира опыта, но не зависящие от него. Правда, он должен был, чтобы найти этот выход, прийти к заключению, что человеческий дух не способен что бы то ни было знать о самих вещах. Он должен был ограничить все познание миром явлений, сотканным человеком из собственной организации под влиянием обусловленных вещами впечатлений. Но какое было дело Канту до существа вещи в себе, если он хотел только высвободить вечные, необходимо действенные истины в том смысле, как он их себе представлял. Односторонний платонизм созрел в Канте в плод, парализующий познание. Устремив свой взгляд на вечные идеи, Платон отвернулся от восприятий, ибо они, как ему казалось, не могли раскрыть существа вещей. Но Кант отказывал идеям в способности открывать сущность мира, оставляя им лишь атрибуты вечного и необходимого. Платон обратился к миру идей, так как верил, что существо мира вечно, неразрушимо и незыблемо и что эти качества присущи только идеям. Кант был удовлетворен тем, что им присущи только эти качества".

"Кант также не обладал природным чувством взаимоотношений между восприятием и идеей. Он жил в философских предрассудках, воспринятых им в ходе изучения своих предшественников. Один из этих предрассудков состоял в признании того, что имеются некоторые необходимые истины, порождаемые чистым, свободным от всякого опыта мышлением. В подтверждение наличия этих истин Кант указывал на математику и чистую физику. Другой предрассудок состоял в отрицании возможности познания необходимых истин опытным путем. Кант испытывал недоверие к миру восприятий. К его мыслительным особенностям присоединилось влияние Юма, сказавшееся в его симпатии к юмовскому положению о том, что идеи, в которые мышление заключает отдельные восприятия, проистекают не из опыта, а прилаживаются к опыту мышлением. Эти три предрассудка являются корнями кантианских мыслительных построений". 6(3)

351. "Кант сделал большой шаг вперед в философии тем, что указал человеку на самого себя. Человек должен искать оснований достоверности своих утверждений в том, что ему дано в его собственном духовном достоянии, а не в извне навязанных истинах. Научное убеждение только через само себя — таков лозунг кантовской философии. Главным образом поэтому он назвал ее критической, в противоположность догматической, которая получает передаваемые ей утверждения уже готовыми и затем лишь подыскивает к ним доказательства. Противоположность двух научных направлений — налицо, но она не продумана Кантом с той отчетливостью, какая ему была доступна". 2(14)

352. "Кант совершил не более не менее как то, что смешал характерные особенности души, которые она приобрела с ХV в., с природой человеческой души вообще. Поэтому он и пришел к удивительному выводу, что человеку невозможно из себя прийти к познанию Бога. Он должен был бы сказать, что так стало только начиная с ХV в., но Люцифер, раздувая высокомерие, крепко держит его за воротник, потому он и считает, что это действительно вообще для всего рода человеческого". 152(5)

353. "... это нечто еретическое, но я скажу: возьмите "Критику чистого разума" Канта, прочтите главные ее тезисы и превратите каждый из них в его противоположность, тогда вы овладеете истиной. Именно о важнейших тезисах кантова учения о пространстве, о времени, следует так думать. Можно спокойно его тезисы превращать в их противоположность, говорить "нет" там, где он говорит "да", и наоборот, и тогда можно примерно овладеть тем, что может устоять перед духовным миром". 175(14)

354. "Кант и в жизни, и в познании все перекантовал. Через Канта все получило углы и канты в познании, в том числе и человеческая деятельность: "Долг, ты возвышенное, великое имя" (изречение Канта. Прим.сост)..." 235(6)


355. Кант назвал употребление созерцающей силы суждения "авантюрой разума". Ему это представлялось чем-то демоническим. 66 с. 239



356. Представим себе один ряд чисел и рядом другой, который состоит из удвоения первого ряда:

6...
12...


Ясно, что во втором ряду чисел в 2 раза меньше, чем в первом, так как исключены все нечетные числа. В то же время оба ряда можно продолжать до бесконечности. Так пасует наше мышление, выходя из конечного в бесконечное. "И среди многих негативных произведений, идущих от Канта, позитивным является то, что однажды он действительно одернул людей в отношении этого безобразия: повсюду рубить мышлением с плеча". По причине этой беспомощности мышления можно доказать и конечность, и бесконечность мира. 165(13)

357. "Юмо-кантовское учение есть, по сути, феноменализм, ставший окольным путем чистым номинализмом". 165(12)

358. "Кто уяснит себе структуру кантовского мировоззрения, как оно было здесь вкратце изложено, тот поймет его сильное влияние на современников и на потомство. Ибо оно не посягает ни на одно из представлений, которые в течение развития западной культуры запечатлелись в человеческой душе. Оно оставляет религиозному духу Бога, свободу и бессмертие. Оно удовлетворяет потребность познания, ограничив ему область, внутри которой, безусловно, признаются некоторые истины. Оно даже оставляет в силе мнение, будто бы человеческий рассудок вправе для объяснения живых существ пользоваться не только вечными железными законами природы, но и понятием цели, указывающей на преднамеренный порядок во Вселенной. Но какой ценой достиг всего этого Кант? Он перенес всю природу в человеческий дух и ее законы сделал законами этого духа. Он совершенно изгнал из природы высший миропорядок и утвердил ее на чисто нравственной основе. Он провел резкую границу между органическим и неорганическим царствами; первое он объяснил по чисто механическим, строго необходимым законам; второе — по целесообразным идеям. Наконец, он совершенно вырвал царство прекрасного и искусство из связи с остальной действительностью".

"Развитие новейших мировоззрений вынуждает к тому, чтобы в самосознающем "я" найти мысль, ощущаемую как живую. Этого не сделал Кант, но это сделал Гете.

Противоположностью кантовского понимания мира во всех существенных вопросах является гетевское.

... Для Канта вся природа — в человеческом духе; для Гете весь человеческий дух — в природе, ибо сама природа есть дух. ... Основное заблуждение Канта, говорит Гете, заключается в том, что он: "рассматривает субъективную возможность как объект, а ту точку, где субъективное и объективное совпадают, он неправильно разделяет". Гете придерживается того мнения, что в субъективной человеческой способности познания высказывается не только дух как таковой, но что сама духовная природа создала в человеке орган, при помощи которого она вскрывает свои тайны. Человек вовсе не говорит о природе; сама природа высказывается о себе в человеке".

"Гете думал, что вечные законы, по которым действует природа, раскрываются в человеческом духе, но для него они, тем не менее, являлись не субъективными законами духа, а объективными законами самого природного порядка. Поэтому он не мог также сочувствовать Шиллеру, когда тот воздвиг стену между царством, природной необходимости и царством свободы. Он так высказывается об этом в статье "Знакомство с Шиллером": "Он с радостью воспринял в себя кантовскую философию, которая столь высоко поднимает субъект и, вместе с тем, сужает его; он развил то необычное, что природа вложила в его существо, но в наивысшем чувстве свободы и самоопределения он оказался неблагодарным по отношению к великой матери, которая, разумеется, отнеслась к нему не как мачеха. Вместо того, чтобы рассматривать ее как самостоятельную, живую, закономерно производящую, начиная от самого низшего до самого высокого, он принимал ее как некие эмпирические, естественные проявления человека". А в статье "Воздействия новейшей философии" он выражает эту свою противоположность Шиллеру в следующих словах: "Он проповедовал евангелие свободы, я же не хотел допустить умаления прав природы". В Шиллере жило нечто от кантовского мировоззрения".

"В пра-растении Гете постиг идею, при помощи которой можно до бесконечности изобретать растения... Это приближает его к нахождению в самосознающем "я" не только воспринимаемой, мыслимой, но живой идеи. Самосознающее "я" переживает в себе царство, принадлежащее ему самому так же, как и внешнему миру, ибо его образы проявляются как отражения творческих сил. Тем самым для самосознающего "я" было найдено то, что выявило его как действительное существо. Гете развил такое представление, при помощи которого самосознающее "я" может почувствовать себя одушевленным, ибо оно чувствует себя единым с творческими природными существами. Новейшие мировоззрения стремились разрешить загадку самосознающего "я"; Гете переносит в это "я" живую идею и, благодаря этой живущей в нем жизненной силе, само "я" проявляется как полная силы действительность. Греческая идея близка к образу; она рассматривается как образ. Идея новейшего времени должна быть близка самой жизни, существу жизни; она переживается. И Гете знал, что существует подобное переживание идеи. В самосознающем "я" он чувствовал дыхание живой идеи".

У Гете строго целостное мировоззрение: он хочет прийти к такой единой точке Зрения, с которой вся Вселенная раскрывает свою закономерность, "начиная с кирпича, падающего с крыши, .до сверкающего молнией духа, который тебе открывается и который ты сообщаешь". Ибо "все действия, какого бы рода они ни были, которые мы замечаем, в опыте связаны между собой, переходят одно в другое"." 18(6)

Фихте

359. Декарт считал, что мышление его не обманывает. "И сколь истинно, что я думаю, столь же истинно, что я есть, когда я думаю. ... Кто имеет ухо к подобным вещам, может силу этих слов наблюдать в их звучании у следующих за Декартом мыслителей вплоть до Канта. Впервые их отзвук прекращается у Фихте. Если углубиться в мир его мыслей, желая сопережить его борьбу за мировоззрение, то можно почувствовать, что также и он в самопознании искал познания мира, но при этом можно ощутить, что "я мыслю, следовательно, я существую" не составляло твердой опоры в его борьбе, во что он мог бы глубоко верить в волнах сомнений, которые доставляли ему человеческие представления, способные превратиться в море сновидений. Можно ощутить, что способность сомневаться находится у Фихте совсем в другом "помещении" души, чем у Декарта, если обратиться к его "Предназначению человека" (появившемуся в 1800 г.), где он пишет: "Не существует вообще никакого пребывающего ни вне меня, ни во мне, но лишь не прекращающаяся смена. Я вообще не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном. Нет никакого бытия. ... Я сам не знаю вообще ничего и есть ничто. Образы существуют: они суть единственное, что существует, и они знают о себе тем способом, какой присущ образам... мышление... есть сон о сне".

По мнению Фихте, "мышление не гарантирует бытие человеческому "я". Но в этом "я" заложена сила пробудить самого себя к бытию. Всякий раз, когда душа в полной осознанности внутренней силы, которая при этом становится живой, ощущает себя как "я", наступает процесс, представляющий собой самопробуждение души. И это самопробуждение составляет главную сущность души. И в самопробуждающей силе пребывает очевидность бытия человеческой души. ... В становлении самопробуждающей силы ощущал Фихте вечность человеческой души". 20(1)


4962143013439468.html
4962230734222749.html
    PR.RU™